內容簡介:
莊子為什麼不屬於道家?
如果他不是道家人物,他的思想如何定位?
一個新的莊子圖像對於我們今日了解儒家及中國哲學,
能夠提供什麼樣的新視野?


莊子道家說始於漢代,但這種學派歸屬在歷代常受到修正,楊儒賓最新論著《儒門內的莊子》可視為第三波修正運動中的一環。繼承晚明王夫之、方以智的莊子觀,透過重新解讀莊子的語言、隱喻、技術、身體、氣化諸概念,主張莊子提供一種新的主體範式,這種新的主體範式奠定了非定命論的氣化世界觀。本書指出,莊子和孔子有特殊的地理風土與文化風土的淵源,孔子是《莊子》內篇的典範人物,兩人在中國文化史上的軸心時代,有另類的人文精神的傳承關係。

作者簡介:
楊儒賓
1956年生於臺灣臺中。國立臺灣大學中國文學博士,現任國立清華大學中國文學系講座教授。主要研究領域爲先秦哲學、宋明理學、東亞儒學等。著作有《儒家身體觀》、《異議的意義:近世東亞的反理學思潮》、《從《五經》到《新五經》》、《1949禮讚》;編著有《中國古代思想中的氣論及身體觀》、《儒學的氣論與工夫論》、《東亞的靜坐傳統》、《自然概念史論》等書;譯有《東洋冥想的心理學:從易經到禪》、《孔子的樂論》、《冥契主義與哲學》、《宇宙與歷史:永恒回歸的神話》等書。

內文試閱:
壹莊子與東方海濱的巫文化
一、前言
巫在早期中國傳統文化的傳承中占據很重要的位置,早自近代國學奠基者的劉師培、王國維以下,已一再提及斯義。巫是上古文獻中所能見到的最重要的宗教人,也是涵義最廣的宗教人。如果我們認為在文明發展的初階,所有的知識都離不開宗教的母胎,宗教的知識總會以或隱或顯的方式滲透到所有的文化的分枝的話,那麼,中華文明當也不例外。筆者相信:最早的歷史、地理、政治、文學、戲劇等等的知識都可看到巫文化的胚胎。
本文想探討莊子與巫文化的關係。莊子為公元前 3、4 世紀的哲人,其時「道術(已)為天下裂」,這是史家所謂「哲學突破」的時代,巫已很難再掌握太多的知識,因此,也沒有那麼大的文化詮釋權力。但筆者認為巫文化在莊子思想仍占有相當重要的分量,莊子不但借助巫文化的因素當作他敘述時的核心架構,莊子思想的核心義往往也是來自於對巫文化源頭的轉化。筆者嘗試作文化解碼的工作,此工作一方面探索莊子思想的起源問題;一方面也希望探觸到從莊子思想的起源到其思想本質的建立之間的轉換過程。這樣的轉換過程包含了敘述時所使用的巫文化因素,也包含了從巫的精神內涵到莊子體道論的轉化。本文由於篇幅所限,重點將落在起源的問題上面。
二、《莊子》古本與巫
關於莊子思想的起源問題,從《莊子.天下》、《史記.老莊申韓列傳》以下,言之者多矣,解釋相當紛歧,據筆者粗淺的統計,比較流行的說法大概有下列各種:「歸本於老子」(司馬遷)、「源於太一」(莊子本人)、「源於儒家」(韓愈)、「源於楊朱」(朱子)以及「自成一家」(郭象)諸說,這些說法雖然證據強弱不同,但大體可說言而有據。其中,筆者認為論證最薄弱者當是「楊朱說」。此說雖得到一些大有來歷的人物之支持,但這樣的說法不管就外在的歷史淵源或就內在的理論考量,都找不出較強的證據足以支持此說。「自成一家」之說最難反駁,但這樣的解釋事實上也可以說沒有作出太多的解釋。沒有人會否認莊子已成一家之言,但我們可以反過來想:沒有任何思想是獨特到自創己見,前無古人,後無來者。任何獨創的思想總需要滋養此思想之傳統,所以「自成一家」與影響兩說並不構成任何互反的關係。這個理論最多只能說明莊子綜合百家,而無一家可歸納之。「太一說」則是種形上學的提法,這樣的解釋可以給世間的任何學問一種形而上的保障,但此說無關史實。「源於老子」之說頗有文獻之依據,歷代提出此說者的公信力都比較高。但此說依然僅能解釋莊子思想之部分因緣,而不足於解釋莊子與老子兩者思想之差異。至於「莊出孔說」,此說如作為哲學或思想史的解釋,其言論似有一獨特理路。但作為歷史的解釋,此一說法似乎不太能成為有力的論述。
上述所說的幾種論點之是非得失,牽涉到歷史文獻的諸多檢證,枝蔓甚廣,當專文檢證,此處姑且不論。「莊子思想起源於巫文化」的說法當然不像上述諸說那般受到注目,但自從聞一多提出「古道教」之說後,莊子與原始宗教的關係已不是太陌生的子題,《莊子》書中蘊含的神話題材,現在更是日益受到學界重視。然而,從巫或薩滿教(見下文)的角度重新詮釋《莊子》,此工作恐仍大有發展的空間。筆者作的這個工作當然無法推翻或取代前人所提的各種「源出」說,筆者也不作此想。本文的意圖只是想突顯《莊子》一書較少被正視的「巫」文化之因素,《莊子》書中這種類型的巫文化因素之內涵及其轉換,不管對我們想了解莊子本人的思想或對我們想了解先秦道家精神史變遷的人而言,應該都會帶來一些啟示。
本文想從「巫」的角度重新探討莊子思想的起源,但本文的前提頗涉曖昧,因為「巫」的角色甚多,涵義甚廣。《說文》釋「巫」字云:「巫,祝也,女能事無形,以舞降神者也,象人兩褎舞形。」許慎作的雖然是字詞的解釋,但他指出巫的兩大特色:(一)溝通神人,(二)巫是舞藝(廣義來說,藝術)修養甚高的人,這兩點都極中肯。晚近研究巫的學者,其主要論點往往亦不出此兩者。但這兩點的具體內涵需要再擴充,如「事無形」一詞尚可包含祭儀、巫的人格特質等等。舞藝或藝術方面,更宜擴大到包含天文、醫學等等巫師專長的技藝。至於「巫」是不是專指女性,這倒不一定。《國語》雖有「在女曰巫,在男曰覡」的說法,但更常見的情況乃是:巫為男巫女巫之通稱。
近人對巫的解釋日漸豐富,但由於記載「巫」的典籍通常離巫文化最盛的時期已遠,而且「巫」本身的功能也不斷的分化。就最廣義的觀點來說,它可以指涉擔任一切宗教職務的人員,「巫」與「祝」、「宗」、「卜」、「史」、「醫」的工作往往重疊,他最重要的特色遂變得隱沒不彰。因此,中文原始材料及第二手研究對「巫」的解釋固然是我們探討中國的巫文化時最重要的依據,但就理論架構而言,我們不妨參考晚近學者對薩滿教的解釋,然後兩者對勘,如此或可突顯在諸子興起前甚至周公制禮作樂前的一段思想史之特色。
薩滿教當然也是個內涵複雜的詞語,我們不妨參考耶律亞德(M. Eliade)、佛爾斯脫(P.T. Furst)及相關材料,羅列其特色如下,以便討論:
1.薩滿式的宇宙乃是巫術性的宇宙,而所謂自然的和超自然的環境這種現象乃是巫術式變形的結果,它的宇宙一般分成三層,有時還有四方之神或四土之神。宇宙的諸層之間為中央之柱(所謂「宇宙軸」)所穿通;這個柱與薩滿的各種向上界與下界升降的象徵物在概念上與在實際上都相結合。
2.薩滿教相信人和動物在地位及性質上是平等的,他們可以相互溝通。而且,人與動物之間可互相轉形,自古以來,人和動物彼此即可以對方形式出現。薩滿們一般都有動物助手,這些助手可稱作助靈,助靈可幫他到彼界作神祕之旅。
3.靈魂可以與身體分開並且可以到各處旅行,甚至旅行到天界或地下的鬼魂世界。
4.自然環境中的所有現象都被一種生命力或靈魂賦予生命,因此在薩滿世界裡沒有我們所謂「無生物」這種事物。
除了上述四個特點之外,薩滿教當然還有些重要的特性,如不怕火燒、靈魂或生命力常駐骨頭,以及嗜食麻醉性強易導致幻象的植物等等,但上述四個要點:空間形式、空間的鳥獸、主體、世界的本質,與我們要探討的主題最為相關,也特具思想史趣味。第三點離體遠遊的人格型態更是特殊,它與後來佛教與理學追求的圓滿人格相去絕遠,但在國史的發軔期,它卻非常重要,所以我們將它特別標明出來。本文下文所謂可以和莊子思想相互發明之「巫」、「巫教」、「巫文化」,即指此解體人格型態的薩滿及其文化母體薩滿教而言。
現行《莊子》一書,直接提到「巫」的地方不多,只有三處。為什麼巫文化與莊子頗有交涉,但「巫」字在《莊子》書中卻不占重要地位?我們現在想到這個問題,覺得很棘手。然而,如果我們是在一千五百年前作這個工作的話,情況應該就會好很多,因為當時的《莊子》版本和現在流行的郭象版不一樣。郭象版三十三篇,但先前的《莊子》版本並沒有統一,班固、高誘、司馬彪等人所見的《莊子》是五十二篇,郭象認為這五十二篇當中,頗有些篇章是「一曲之士,不能暢其弘旨,而妄竄奇說」的偽作,因此,將它們刪掉了。郭象還特別指出五篇的篇名,並說這些偽作「或牽之令近,或迂之令誕。或似《山海經》,或似《占夢書》,或出《淮南》;或辯形名,皆略而不存。」簡言之,我們現下看到的是淨化的簡本,是郭象依他的眼光判斷所抉選的產物。郭象說的「或出《淮南》,或辯形名」這類的內容不在我們的考量之列,但「或似《山海經》,或似《占夢書》」這類的文字卻不能不令人眼睛為之一亮,因為《山海經》本來就是部巫書,而占夢原本也是巫的看家本領之一。如是說來,《莊子》五十二篇本應當保留相當多有關巫風的文字。
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